端傳媒|李澤厚——思想遺產無處不在，而他已不屬於這個時代

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討喜的早已被吸收進「時代精神」，不合時宜的部分則最好和遺體一起埋葬。

2021年11月2日，李澤厚在科羅拉多家中逝世，享年91歲。看到這個消息，人們與其說是悲痛，不如說是如夢初醒：李澤厚，竟然此前一直還健在！曾經的青年導師，八十年代引領多個領域的「文化總指揮」，在21世紀的第二個十年已經迅速被遺忘；由「實踐美學」、「文化心理結構」、「啟蒙壓倒救亡」和「告別革命」等觀點引發的贊者視其神，毀者欲其死的爭論已成明日黃花，封筆的李澤厚本人也被放入陳列大師的「先賢祠」，在那裏安靜地將生命延伸到不屬於他的21世紀第21個年頭。

然而，李澤厚本人雖被遺忘，他的學術遺產，尤其是在七十、八十年代散見於著作中、九十年代集中闡釋的傳統文化部分，卻經過不斷選育和移植，蔓生出各種各樣的子代和亞種，開枝散葉，繁茂無比。今天的學界中流時常憶及李澤厚對今日中國文化自信和學術繁榮的功勞——雖然大洋彼岸的李澤厚本人僅在零星的談話錄中表達對學術現狀的擔憂，並越來越頻繁地探討死亡。

李澤厚一生豐贍而略不成體系的觀點中，討喜的早已被吸收進「時代精神」，不合時宜的部分則最好和遺體一起埋葬。

如今，他真的去世了，大陸媒體連篇累牘地用追悼國學大師的通稿模板寫作「哲人其萎」「大先生走好」「偉大的頭腦停止了思想」……但卻甚少回顧他的思想觀點——或許是因為李澤厚一生豐贍而略不成體系的觀點中，討喜的早已被吸收進「時代精神」，不合時宜的部分則最好和遺體一起埋葬。

生平：高峰過總會有下坡

李澤厚生於1930年的湖南，是那一代「生於舊社會，長在紅旗下」的學者，在湖南第一師範學校接受的新式教育（因此他談論傳統文化時，總擔心自己舊學功底不夠，同時不客氣地指出當代儒學復興者的水平並不比自己高明）。在風氣保守的校園裏，他卻對馬克思主義產生了興趣，從手抄稿和禁書中習得新知並向同學們宣傳，以至於師生都以為他是共產黨。雖然後來造化弄人，他一生不曾入黨，但馬克思主義的確是他駁雜的思想底色的重要部分，尤其是實踐論和歷史唯物主義，貫穿了他的美學時期、思想史論時期、傳統文化時期等階段，堪稱是他的思想線索。

由於保守校方的「關照」，李澤厚畢業即失業，直到1949年才勉強找到鄉村小學教師的工作，並於次年考取北京大學哲學系，成為新中國第一批哲學專業大學生。大學期間，大部分老師忙於自我檢討，西哲、蘇哲和中國哲學主要靠自學，李澤厚的興趣點則一是多年後「告別革命」時期才繼續展開的康、梁、譚維新思想，一是美學。他持美是物的客觀社會屬性觀點，以此反駁蔡儀的純客觀說和朱光潛的「主客觀統一」說。50年代的美學大討論中，朱光潛被扣過各種帽子，只有李澤厚的批評，讓朱覺得是在好好談問題。

80年代的青年，無論追求自由民主，還是嚮往文化復興，均以李澤厚為火炬。

30歲的鋒芒畢露，讓李澤厚暴得大名，但也讓他在之後的反右鬥爭擴大化中成為了出頭的椽子，作為「白色專家」被下放到河北，之後又斷斷續續在幹校勞動直到1972年。在勞作間隙，他寫成了《康有為譚嗣同思想研究》、述評康德的《批判哲學的批判》，以及影響最大的《美的歷程》的主體。

改革開放後，在特殊的政治文化環境中，美學意料之外、情理之中地成為了知識分子和青年學生謀求思想解放的突破口，李澤厚的 「美學三書」先後出版，主編的一系列美學叢書和《美學》期刊也大獲成功。同時，《中國近代思想史論》《中國古代思想史論》和《中國現代思想史論》完成，顯示出他的興趣從哲學向歷史學的過渡（馮友蘭曾戲謔地化用曾國藩名句，說他是「剛日讀經，柔日讀史」）。這一變化既是因為他認為審美和文化是層累的歷史「積澱」；也是因為他受到文化熱中 「傳統文化何處去」議題的影響；更和對早年經歷的反思、對當下政治的關切有關。

此時，李澤厚在海內外華語學界的影響無人能出其右，還當選了巴黎國際哲學院院士。據說他工作的社科院哲學所招收研究生，導師意向欄填寫李澤厚的考生塞滿了好幾個考點。80年代的青年，無論追求自由民主，還是嚮往文化復興，均以李澤厚為火炬。

八九學潮時，李澤厚因聲援學生成為社科院哲學所的邊緣人，並在1991年移居美國，和朋友劉再復一起任教於科羅拉多大學。此後，他的思考大多由對談、訪談錄和文章的形式發表，出版較少。90年代，除了引起極大爭議、被新左和自由派一致詬病的《告別革命》，他還關注傳統文化延續至當代的特點，有《論語今讀》、《世紀新夢》、《己卯五說》等作。

退休後，李澤厚堅持：不開會、不講演、不上電視，除了偶爾接受訪談之外，希望「靜悄悄地活，靜悄悄地死」。在新左自由之爭落幕、社會議題大變的二十一世紀，他本人也的確逐漸被塵封，而他曾經的學生劉東、趙士林，尤其是趙汀陽，則成了新一代文化名人的代表。

不被承認的馬克思主義者

90年代，左翼、自由派、新儒家都批評他為對手張目，可謂「既獲罪於左派巨室，又得罪於青年朋友」，左右皆不逢源。

李澤厚的學術生涯或許可以用十幾年的時事造就和漫長的不合時宜概括——在80年代，觀點激烈衝突的各方都同時援引李澤厚，而90年代，左翼、自由派、新儒家都批評他為對手張目，可謂「既獲罪於左派巨室，又得罪於青年朋友」，左右皆不逢源。李澤厚自認為原因是他不想討好、站隊，而是實事求是地選擇通常最有利的中間道路。

這的確是重要的一方面，另一方面，他又幾乎是典型地表現了所謂「80年代拿來主義」，儘管是從真誠、迫切的實際需求出發，但他試圖融合馬克思主、中國傳統思想和西方人文主義哲學的努力（或許是更早版本的通三統？）外在於三者各自的動機和範式，各採其長的方式雖然承載着超越性的希望，但無法真正縫合，也難以進入各自語境。

李澤厚自己一直堅持、而社會選擇性遺忘的一重身份是馬克思主義者。師範學校畢業時他在贈言簿上寫下「不是血淋淋的鬥爭就是死亡」，署名KM即是卡爾·馬克思，他還是國內最早專門論述馬克思主義中國化過程的學者之一。然而，很少有人將李澤厚歸類為左派，遑論馬克思主義者。社科院「胡風分子」「白色專家」「西化分子」的定性自不必說，80年代馬克思主義人道主義轉向自由主義人道主義時，李澤厚被視為最重要的大旗。

確實，李澤厚對馬克思主義也是「拿來主義」式吸收的，他鐘愛實踐論和唯物主義，還試圖用康德、杜威和本土士大夫傳統調和，而階級鬥爭理論則被他委婉批評為過激，在《中國現代思想史綱》中他甚至謹慎地表示，在民族危機的背景下李大釗等領導人為了動員民眾向民粹妥協，導致小農意識進入了馬克思主義思想，這個觀點是「啟蒙壓倒救亡」的先聲。1987年，李澤厚又以人大代表的身份提出中國過早拋棄了新民主主義階段，太快進入社會主義，這無疑也預告了後來「告別革命」提法的漸進vs激進內核。

在《馬克思主義在中國》中，李澤厚提出早期共產黨領導人是從實用主義的角度選擇的馬克思主義，這個判斷其實反映了他自己選擇馬克思主義的心路歷程：在水深火熱社會環境中，出於杜威的實用主義觀點和士大夫關心國祚民瘼的傳統心理，他被馬克思主義提供的可實行方案、尤其是俄國已有的實踐吸引。然而，李澤厚自始至終模糊了政治問題的關鍵幾點：救國，是從什麼中救國呢？從愚昧中？落後中？飢寒中？專制凌虐中？外國侵略中？又及，救國的主體是誰，對象又是誰？

儘管是從真誠、迫切的實際需求出發，但他試圖融合馬克思主、中國傳統思想和西方人文主義哲學的努力，無法真正縫合，也難以進入各自語境。

國祚民瘼終究太寬泛了，國與民、民之間的利益總是參差的，朝廷和勞工需要的改善肯定不同。李澤厚將中國對馬克思主義的選擇歸因於其實用性，恰恰遮蔽了問題背後的權力結構和立場矛盾，退一步說，如果俄國的大規模社會實踐讓李澤厚看到了希望，但若不是奪取政權的激烈鬥爭，俄共哪裏來的進行實踐的機會？

晚年定居美國後，李澤厚曾在杜克大學與傑姆遜進行「馬克思主義者之間的對談」，傑姆遜批判晚期資本主義、痛呼馬克思主義未死；李澤厚則暢想建設方案，通過提倡科學、健全教育改善社會，二人大半場都是雞同鴨講。從這次談話其實就可看出：李澤厚的哲學永遠裝着實際的生活，然而他關於誰改善、改善什麼始終籠統而天真，始終想像有一個可以同聲相應的啟蒙知識分子「我們」，也難怪在學術陣營林立、社會矛盾激烈的九十年代，很多人都想問一句：你跟誰「我們」呢？

缺乏政治敏感的自由派

類似的尷尬也存在於李澤厚和自由派的關係中。關於80年代的回憶錄中經常出現這句話：那時候所有人都是自由派，而帶頭以美學倡導人道主義、幾乎最早將80年代比作「新啟蒙」的李澤厚，更是自由派的導師。「新啟蒙」的說法一方面重提了五四「愛國救亡」之外的個人解放價值，另一方面用五四為新時期對人道主義、個性解放的追求賦予了合法性。

然而，在新啟蒙運動在廣場上悲劇終結之前，李澤厚已經開始和崇拜他的青年學生們漸行漸遠。雖然在六四前期，他和其他11位知名學者簽署了聯名信《我們對今天局勢的緊急呼籲》，用行動支援了學生並給自己遭致災禍，但另一方面，李澤厚也一直感到學生「理性不足、激情有餘」。

在新啟蒙運動在廣場上悲劇終結之前，李澤厚已經開始和崇拜他的青年學生們漸行漸遠。1991年他的「告別革命」，引發了仍在六四餘波中的大陸青年的強烈不滿，甚至有海外聲音說他此言是為了討好當局。

在1989年五四70週年的紀念儀式上，李澤厚對青年人發表了《中華民族需要建設性的理性》談話，呼籲「多元，寬容，理性，法制」，希望大家克制激情；而1991年他出國後第一篇文章就直指「告別革命」：《和平進化，復興中華：談「要改良不要革命」》，既譴責了當局鎮壓，也譴責了學生「故意激化事態」，引發了仍在六四餘波中的大陸青年的強烈不滿，甚至有海外聲音說他此言是為了討好當局。

在後來與劉再復對談的《告別革命》中，李澤厚提出了「激進」和「漸進」的對立，並認為辛亥革命本無必要，反而打亂了康梁變法的節奏，只有經濟充分發展，社會才有改良的可能。這個頗為經濟決定論的觀點幾乎和同時期興起的以蕭功秦為代表的新威權主義如出一轍。雖然李澤厚明確表示反對新威權主義的「中體西用」，因為威權主義可以發展經濟，但永遠不會發展民主。

類似地，影響力最大「啟蒙和救亡的雙重變奏」是說，20世紀初的五四新文化/愛國運動本來是啟蒙和救亡一體兩面，因為救亡的迫切需求，啟蒙被壓倒為未竟的事業。這個觀點使用了大量他認為是同義的反覆：啟蒙vs救亡、漸進vs激進、知識分子vs農民、改良vs革命……

「啟蒙壓倒救亡」基本是90年代新左派知識分子練習辯論的必備靶場，大家的批評觀點集中於：啟蒙其實是為了救亡；啟蒙的西方也是壓迫的西方；啟蒙本身就是西方中心的。這些批評不無道理，李澤厚本身也不否認（除了「啟蒙是西方人的」中文化相對主義的部分）。此外，「啟蒙壓倒救亡」還進一步暴露出李澤厚一貫的特點：對團結一致的「我們」的想像，以及對思想觀點背後的權力關係的不敏感。在表層上，這個表述能夠成立，需要有一代立場一致，和人民立場也一致的知識分子，一個集體大主體，站在歷史的十字路口選擇激進還是漸進，救亡還是啟蒙。

但正如北島所說，這完全是知識分子式的憨厚和天真，革命總是被各種力量推動爆發，而不是被個人選擇。往深層說，全球擴張、民族主義、國家權力、生產關係、經濟結構等無數現代性的重要政治維度都在幾個去歷史化的二元對立中簡化了。

「啟蒙壓倒救亡」還進一步暴露出李澤厚一貫的特點：對團結一致的「我們」的想像，以及對思想觀點背後的權力關係的不敏感。終其一生，李澤厚都在努力讓學術從政治中剝離，但他又忍不住觸碰政治，並試圖把政治問題簡化為「吃飯哲學」。

或許，這種簡化是有意為之。終其一生，李澤厚都在努力讓學術從政治中剝離，但他又忍不住觸碰政治，並試圖把政治問題簡化為「吃飯哲學」——任何合法的政治都要以解決老百姓的衣食住行、性健壽娛為基礎。在此基礎上他仿照康有為將政治改良分為四步：經濟發展、個人自由、社會正義、政治民主。「吃飯哲學」建立在他半生匱乏，對民生疾苦的深刻體認上，有樸素而絕對的正義性。

矛盾之處在於，四個步驟是否真能割裂地逐步進行？就算可以，如何知道帶來經濟發展和適度自由的整體，願意將權力拱手讓人呢？

走向反面的傳統文化研究

很遺憾，學術是無可能從政治中逃離的，正如陳獨秀所言，「除非逃在深山人跡不到的地方,政治總會尋着你」。對學術話語中的政治權力缺乏敏感性，甚至試圖以個人言行抵抗學術政治化的李澤厚，不僅難以獲得90年代後分裂（且在短暫專業化後迅速再度政治化）的學術界的認可，還讓他自己和他的學術成果被裹挾着走向難以逆料的方向。晚年在訪談中，李澤厚曾表示：「我當時不知道我會造成這麼大的影響力，現在很後悔。」

傳統文化曾經是李澤厚諸多學術領域中最珍愛的一部分，他對傳統文化的關注早於絕大部分同儕，可追溯到1970年代，起因是探討美和美感如何產生。從實踐論和歷史唯物主義出發，他認為美是在人們改造世界的社會實踐中層層積澱的結果，經過世代傳承，美的經驗變為先驗，理解融入感性。「積澱說」意味着美有文化屬性，在著名的《美的歷程》中，李澤厚開始探討中華美學的特點：青銅時代天真而獰厲之美、楚漢融合時期浪漫飛動之美……從中華美學起，他又在文化熱中探討中國的文化特點，並得出類似結論：民族的傳統文化經過世代積累形成了一種具有穩定性和傳承性的「文化心理結構」，在90年代他逐漸將這種結構總結為「巫史傳統發展出的，融合儒、道、釋的『實用理性』和『樂感文化』」。

在80年代空疏而有緊迫感的學風氛圍下，甚至直到今天，李澤厚幾乎是唯一一個嘗試具體討論傳統文化由何組成、有何特徵，得出並非陳詞濫調的結論，而不是直接對尚不知為何物的對象批評或謳歌的學者。尤其是他基於考古證據提出的「中華文明多中心起源」觀點，對打破漢族中心視角、擴展民族敘事格局有很重要的意義。

在今日傳統文化研究鮮花着錦、烈火烹油的環境中，這些觀點無人問津。而他討論的前提判斷：「文化心理結構」以及民族文化特徵的存在，則在顯而易見的政治趨力下以最直白甚至庸俗的方式流行開來。

遺憾的是，在今日傳統文化研究鮮花着錦、烈火烹油的環境中，這些觀點或者過於書卷氣而不夠宏大，或者對「大一統敘事」不利，均無人問津。而他討論的前提判斷：「文化心理結構」以及民族文化特徵的存在，則在顯而易見的政治趨力下以最直白甚至庸俗的方式流行開來。

「文化心理結構」說最早的子孫是「尋根」一代，他們滿懷現代化的焦慮哀歎於無法擺脱早熟早衰的傳統文化。隨後在90年代，隨着民族主義，尤其是國家民族主義的興起，「文化心理結構」中又生長出「中華民族性非常偉大，不僅可以為世界做貢獻，還可以作為資本主義之外的另類方案拯救世界」這樣的驕傲情緒。尤其是「積澱」說，在後殖民語境下對於否定資本主義文化霸權、乃至於否定啟蒙有很大幫助。

無論是從去西方中心發展到建立中國大歷史敘事的國家主義新左派，還是寄希望於政治哲學重回舞台中心，內聖、外王一起開的新儒家，都稱李澤厚為他們的「老師」，幫他們找回中華民族的自豪感，以及中華文化走向世界的可能性。

反諷地是，李澤厚本人卻是旗幟鮮明地反對民族主義，厭惡《中國可以說不》，他對激進化的反感並不因為對象的變化而改變。在晚年的採訪中，他直言「民族主義是最容易煽動民眾感情的一種主義。如果有人鼓動，我們和日本打一仗，那一定是許多青年人爭先恐後。」他甚至困惑發問：為什麼關注傳統文化，一定要熱愛它，熱愛傳統文化，一定要在現代社會復興它？

李澤厚本人卻是旗幟鮮明地反對民族主義，厭惡《中國可以說不》，他對激進化的反感並不因為對象的變化而改變。

他屢次澄清：自己並不是熱愛傳統文化才做研究，而是知道這個文化還活着，不可能徹底拋棄，在現代社會復興更是痴人說夢，要走上尊孔復古的老路。只有創造性轉化，將「實用理性」和「樂感文化」中積極的部分融合進現代文明，傳統才有長久的生命力，甚至能為世界做貢獻。這個「創造性轉化」的觀點，無疑延續了他自己的拿來主義和馬克思主義辯證思想。然而在文化民族主義已經成為絕對正確的21世紀，李澤厚的辯駁只能收穫新儒家的揶揄：不愛中國文化，那您真是世界公民啊！

顯然，全面政治化、民族主義壓倒一切的21世紀不歡迎「世界公民」，不歡迎不服務於民族主義的傳統文化研究，不歡迎沒有陣營的發言，也不歡迎用寬泛的「改善社會」來和政治耍花槍的學者。這樣的人，如果不是一生默默無聞，則最好被安全地封存在大師的神龕裏，作為學術純粹性的標本展示，從而避免任何尷尬。

在生命的最後幾年，李澤厚頻頻提及孤獨，「我一直是孤獨的」，「外人看我笑容滿面，但內心不是這樣」。或許在此時，他已經逐漸意識到，從來想像中的「我們」，都只有他一人而已。